Hemingway 1952-ben megjelent műve (The Old Man and the Sea) nemcsak a Nobel-díjat hozta el az író számára (kivételesen meg is nevezik a konkrét művet), hanem tetőpontját jelenti annak a stilisztikai minimalizmusnak is, amit élete végére fejlesztett a legmagasabb fokra, ennek az inkább brites mintsem amerikaias understatement-stílusnak, amely csak a legszükségesebbet mondja ki, óvakodik az érzelgéstől, és inkább csak arra hagyatkozik, ami fizikailag észlelhető történés, vagy párbeszédben/belső monológban szinte nyilvánvalóan szükségszerű mondat. Hemingway Iceberg-theoryja meg is okolja ezt a stílust: „Ha egy prózaíró eleget tud arról, amiről ír, elhagyhat dolgokat, amiket tud, és ha az írása eléggé igaz, az olvasó éppoly erősen érezni fogja azokat a dolgokat, mintha az író odaírta volna.” (Halál délután, 1932) És valóban. Műve, amelyet nem szánt allegorikusnak, mint maga mondja egy interjúban, ”igazabb tud lenni az igaznál”. Talán ezért is kínálja magát egy olyan értelmezéshez, amely nagy gondolkodók egész sorát, ismert világértelmező tézisek garmadáját hívja elő az olvasóban.
SZERZŐ: VALACZKA ANDRÁS
KÉP: Key Smith illusztrációja LINK
Ahogy az öreg halász, úgy az emberi teremtmény is: születésétől mikrocselekvések sorozataként él. Jövünk-megyünk, tanulunk, dolgozunk, barátkozunk, szórakozunk. De ki dönt bennünk ezekről a cselekvésekről? Valahogy úgy van, hogy feltételes mondatokban gondolkodik a tudatunk: ha/akkor. Ha most le nem fekszem, álmosan fogom írni a témazárót. Ha jól sikerül a mai érettségim, felvesznek az egyetemre. S erre épül rá, ezt írja felül Immanuel Kant megfigyelésében a feltétlen parancs, a ha/akkor nélküli parancs. A kategorikus imperatívusz. A haszon nélküli, mert hiszen: HA megtesszük, AKKOR sem lépünk előre általa. Sőt: sokszor komoly veszteségeket okoz. Sőt: akár az életünk feláldozásával járhat. Tenni a jót: ha ez csakugyan jó, akkor nincs és nem is lehet sem oka, sem célja, hanem kívül áll a teremtett világ oksági láncolatán.
Az öreg halász történetében a fiú cselekvései csupa ilyen tettet jelenítenek meg. Ételt visz az öregnek, vigasztalja, vele akar tartani, figyelmezteti a többieket a megfelelő viselkedésre. Miért teszi? Nincs belőle haszna, sőt hátrányos számára. A kategorikus imperatívusz cselekszik benne, a feltétel nélküli parancs. Egy olyan HA, amelyhez nem tartozik AKKOR.
Persze a tudatalattink is irányítja a viselkedésünket, meg a kollektív tudatalattink és ennek archetípusai. A sötétség rossz, a világosság jó. A fent jó, a lenttől iszonyodunk. És ezek az irányítók csakugyan megérdemelnek egy külön szót, megérdemlik a psziché, a lélek fogalmát, miközben persze nyelvi szegénység ez, s jobb lenne valami mást mondanunk őrájuk. Mert a lélek szóra nagy szükségünk lenne, ha nem lopták volna el tőlünk. Mert amiről Kierkegaard beszél, hogy az ember testből és lélekből áll, az ott nem a mentális micsodákra utal. Hanem a lélek szó arra kellene, ami végtelen bennünk, hisz Vörösmartynak igaza van: az ember félig isten és félig állat. A véges test csupa végest követel: táplálékot, élvezetet, kalandot, adrenalint, pénzt, szeretőt, hírnevet, sikert. A végtelen lélek viszont végtelent. Nézni a csillagos eget, hallgatni az eső monoton dobolását a háztetőn, bámulni az óceán végtelen hullámzását, rámeredni arra, amikor a semmiből megszületik egy emberi lény, vele lenni a haldoklóval, amikor átlép egy másik létformába. Levegőt enni ígéret töltelékkel, mondja Hamlet. S ha a mai élet kitakarja előlünk ezt a végtelent, a lelkünk elsatnyul, s már szavunk sincs rá, mert ellopták.
Santiago a történetünkben szoros kapcsolatban áll a végtelennel. Kinn él a tengeren. Nem ugrabugrálnak körülötte emberek, nincs, ami elvonja a figyelmét a csendről, a vízről, a csillagos égről. Ez adja a felfoghatatlan erejét. Ettől nem omlik össze. Ezért képes mindig talpra állni.
Az ember persze nem akar folyton némaságban gubbasztani a végtelen víztükör felett: színes tarkabarkaságra vágyunk, eseményekre, forgatagra, s hogy lepjen meg bennünket újabb és újabb ingerekkel a világ. A keleti ember fogékonyabb a monotóniára, a meditációra, s nálunk is ismeri a szemlélődő szerzetesség, meg valamennyire mi, katolikusok is, az ima befelé fordulását. De az utóbbi századok története mégiscsak a forgatagos élet felé vitt a középkor természetközelibb és Istenközelibb életmódja felől. A szabadság kivívása, az individuum felértékelődése a közösség rovására, a szexuális forradalom, a technikai kommunikáció által végtelenre nyitott egyéni lehetőségek végsőkig fokozták a metaforikus értelemben vett zajt, amelyben élünk. De ez sem az ördög műve, ez is a teremtés folyamatának része, s valószínűleg most is így hangzana el: Isten látta, hogy ez mind jó. Talán még a bűn is jó abban az értelemben, hogy megengedi, teret hagy rá, nem zárja ki eleve a lehetőségét. Bulgakov regényében a Sátán Woland professzorként nem az Isten ellenlábasa, hanem csupán az ő eszköze, embere, megbízottja. Ő fogalmazza meg és vágja a naivan vallásos Lévi Máté szemébe: „légy szíves egy pillanatig eltűnődni a kérdésen: mivé lenne az általad képviselt jó, ha nem volna gonosz, és hogyan festene a föld, ha eltűnne róla az árnyék? Hiszen árnyékot vet minden tárgy, minden ember, kivétel nélkül. Itt van például a domb árnyéka. Csak nem akarod megkopasztani a földgolyót, hogy eltávolítsál róla minden fát, minden élőlényt, csak azért, hogy fantáziád kielégítsd, és elgyönyörködhess a kopár fényben? Ostoba vagy.”
Ám amikor „csak úgy” elütjük az időt (szinte mindig?), s a véges dolgokkal szórakozunk, aközben mintegy felfüggesztjük a létezésünket, mondja a vesékbe látó Heidegger, és valahogyan hátrahagyjuk a voltaképpeni énünket. Miközben faljuk a „véges” darabkáit, képsorokat vagy épp a tényleges érzéki megtapasztalásokat (netán szó szerint a hamburgereket), és egyáltalán nem unatkozunk, hanem nagyon is kedvünk szerint ütjük el az időt, valójában felfüggesztjük a „teljes ittlétünk betöltése” iránti igényünket (mármint a lelkünknek lenne ilyen igénye), és ebben az ideiglenességben valójában saját magunkról mondunk le. S minél boldogabban vetjük bele magunkat a szórakoztató átmenetiségbe, annál ijesztőbben hagyjuk hátra saját magunkat (Zurückgelassenheit unseres eigentlichen Selbst). Mint Levin az Anna Kareninában, mígnem aztán végre csakugyan elkezd élni, s előbb a házasságkötés felfoghatatlan misztériumában, majd az emberszülés csodájában s végül a testvére haldoklásában meg nem ismeri az igazi, véres és torz életet, s abban meg nem találja, jó későn, az eigentlichen Selbst-et, a voltaképpeni önmagát.
Santiago, az öreg halász egyszer s mindenkorra elkötelezte magát, újra és újra vízre száll, nincs kétsége a hivatása felől. Nem ismeretlen előtte a szórakozás, az idő elütése tarkabarka hírekkel, hisz első dolga, félhalottan is, a baseball eredmények meg az újság felől érdeklődni. Sorsának kulcsa mégis az elkötelezettség Nem adja fel, nem hagyja abba, létének ez a feladat ad súlyt, személyiségének pedig jelleget. Mert bármilyen hétköznapi a robot, amit végez, valósággal hőssé emelkedik erőfeszítésében és rendíthetetlen kitartásában. Súlya van a létezésének, mentes attól az ideiglenességből és otthontalanságból adódó életérzéstől, amelyet Milan Kundera könyvcímében a lét elviselhetetlen könnyűségének nevez. Élete egyetlen súlyos és sodró áramlás minden kudarca ellenére is: pontosan az a flow valósul meg benne (ahogyan szó szerint is a Golf-áramlat fuvarozza), amit Csíkszentmihályi Mihály az élet harmóniájához elengedhetetlennek tart. Mert ez a fajta súlyosság és elkötelezettség, ez a sodró áramlás képes összhangot teremteni a véges és a végtelen között.
Az életünket egyetlen összefüggő lét-áramlásként egybefogó munkálkodás tehát egybekapcsol minket a természet áramlásával s így valamennyire a végtelennel, s mindez a második valóságban élő modern emberre is igaz. Nem kell halásznak vagy szántóvetőnek lennünk ahhoz, hogy létünk együtt áramoljon a természettel. Mert igaz ugyan, hogy ebben a második valóságban, amelyet a teremtett bolygó felszínére, mint egy újabb rétegként ráépített a civilizációnk a megapoliszokkal, az iparral, a mesterséges intelligenciával, a virtuális kommunikációval és a természettől megvédő komforttal, kevésbé látunk rá az elsőre, a természetire, ám létünk koherens áramlását ebben is megteremthetjük. Fontos viszont számolnunk vele, hogy mára a szó, amely mindig is képes volt tettként elhangzani, különösen is előtérbe tolult, és amikor cselekvéseink folyamáról beszélünk, mondataink folyamáról is beszélnünk kell. Arról, amit John Langshaw Austin mond: hogy a beszéd egyben tett is lehet, s abban a jelenben, amelyben a munka és a szórakozás egyaránt a szót tette az esztergapad és a kapa-kasza elé, erre különösen is figyelnünk kell. „Ezt már nem lehet megjavítani.” „Nekünk egy együttműködőbb munkatársra van szükségünk.” „Zuhan a dollár árfolyama.” „Most egy ideig ne hívj, kérlek!” Ezek a mondatok súlyosabb tettek, mint ha egy gyár falaihoz kevernénk a habarcsot vagy ha lelöknénk a villamos lépcsőjéről a hozzánk húzó kedvesünket.
Ahhoz azonban, hogy beszédünkkel ma még többször cselekszünk, mint a két kezünkkel vagy a két lábunkkal, Wittgenstein még hozzá teszi a maga tett-szavát. Hogy csakis szituációs jelentéseik vannak a szavaknak. Azóta persze már szinte közhely, amit mondott, s fényesen igazolták a tech-óriások, amelyek erre a gondolatra építik fordítóprogramjaikat. Nem az az érdekes számukra, mi a fordítandó szó úgynevezett jelentése, hanem hogy milyen szövegkörnyezetben szerepel statisztikailag sokszor, hova mutat a hozzá rendelt vektor a szövegek terében. Ha egy fordítandó szövegben olyan szavak halmozódnak, mint partjelző, partvonal, csatár, kapus, védő, akkor a ”les”-t nem peeknek vagy ambushnak fogja fordítani a gép, hanem offside-nak. Mert tudni fogja, hogy éppen a futballközvetítés nevű nyelvjátékot játsszák ebben a szövegben, és nem a vadászat nevűt, vagy – hogy Wittgenstein saját példáiból idézzünk – nem is matekozás folyik, vagy fizikai kísérletelemzés, nem filozofálás, tárgyleírás, színházasdi vagy óvodai körjáték, de nem is kérés, köszöntés, átkozódás, fohászkodás, házastársi veszekedés vagy éppen szenvedélyes udvarlás. Mert csakis a szereplők által aktuálisan űzött nyelvjáték döntheti el, gunyoros sértést jelent-e a mondat: „te egyre jobban nézel ki”, vagy éppen dicséretet; hogy hívnunk kell-e a rendőrséget az „én magam vágtam át a nyakát” mondat hallatán vagy sem; hogy ténynek vagy csupán dühkitörésnek értendő-e az „évek óta ki se mozdulunk itthonról” kijelentés; vagy hogy egy új szerelmi boldogság kezdődik-e a „nem lelem már örömöm semmiben” kijelentéssel vagy épp egy végső, depressziós összeomlás. Nincs nyelv, csak életforma van. Amilyen az életformánk, olyan nyelvjátékot játszunk, s ennek a nyelvjátéknak a szabályrendszerében válnak jó vagy gonosz tettekké a szavaink.
Santiago a saját életformájának megfelelő nyelvjátékot játssza. Legtöbbnyire magához beszél, s ez megint a lélek, a végtelen jelenlétét adja meg számára. Mert az autokommunikáció (Lotman) épp arra jó, hogy a test véges-darabkáit a lélek végtelen egészével összehozza. Néha a halhoz is beszél Santiago, ezt se tudnák a fordítóprogramok a nyelvjáték ismerete nélkül lefordítani. És olykor emberekhez. De van egy még különlegesebb nyelvjátéka is az öregnek a fiúval: amikor úgy tesznek, mintha lenne neki vacsorája, mintha semmi gondja sem volna, s mindketten tudják, ez csak a szellem és az akarat győzelme a sivár valóság felett. Edith Eva Eger híres jelenete a láger poklában: gyönyörűek a szemeid. Még ott is akad mondat, amit az adott nyelvjátékban, igazi beszédtettként úgy lehet kimondani, hogy győzedelmeskedhessen a szellem a test kiszolgáltatottsága felett. És Santiago világában is vannak ilyen győzelmek. Szegénységük, világvégi elhagyottságuk, a természetnek való kiszolgáltatottságuk hasonlóvá teszi ezt az egészet a Móricz-novellák lepusztult világához. Mi teszi ezt mégis emberivé, míg amaz állati marad? – adhatjuk fel a kérdést diákjainknak. Az elhangzó mondatok. Hogy van benne emberi beszéd. És van lélek szerinti beszéd is. Itt a szellem képes győzedelmeskedni a világ sivársága felett.
Miközben persze a világ ettől még abszurd marad, mi pedig sziszüphoszok. Santiago camus-i értelemben is az autentikus létet él (nem csak turisztikai szempontból). Tudatában van ennek az abszurd léthelyzetnek,
Diákjaink persze felhorkannak. De hát nem keresztények vagyunk? Hívők? Teremtésvédők? A teremtés nagyra becsülői?
Ezért muszáj Pilinszkyt tanítanunk, bár szinte lehetetlen. (Túl nagy a „mezítelenségi foka”.) Mert a keresztény egzisztencialista nem bódul bele a teremtésvédelembe, és egyetlen szóval sem tagadja, hogy a világ abszurd. Hogy az édentől keletre élünk, és semmiféle édenről nem beszélhetünk, hiába vagyunk lelkes keresztények, vidám középosztálybeli katolikusok. Csak aki nem akarja látni, az nem látja a világ abszurditását: mert nem akar odanézni. Dosztojevszkij úgy volt keresztény, hogy látta és odanézett. Nemcsak arra mutatott rá, hogy a Káinnal kezdődő embertörténet mindvégig benne is maradt a testvérgyilkos gyakorlatban, hanem híres jelenetében az állatvilág szenvedését is beemeli a keserves misztériumba, ahogyan Pilinszky is. Ebben a világlátásban nyilvánvaló, hogy Isten Fiának nem látogatóba kellett jönnie közénk, hanem éppen a töménytelen szenvedésünket látva, s abban osztozni akarva. Nem oldotta meg az abszurditást és nem védte meg a teremtést. Csak egyszerűen osztozott. Az emberi élet keservessége tehát ebben a felfogásban nem az istenhit cáfolatának eszköze, hanem éppenséggel annak megmutatása, hogy mennyire sóvárog csakugyan a teremtés a megváltás után. Amikor majd Isten visszaveszi, mint egy szálkát a keresztet, ahogyan Pilinszky fogalmaz. Vagy ahogyan a Jelenések könyve mondja: amikor majd letöröl szemünkről minden könnyet. Hol mondja ez a szöveg, hogy nincs okunk a könnyekre? Hol üzeni hitünk, hogy az emberi sors derűs és kiegyensúlyozott lépdelés felfelé a Jákob lajtorjáján? Lengyel Balázs fogalmazza meg legtalálóbban Pilinszkyről és ezzel tulajdonképpen a keresztény egzisztencializmus egészéről: a költő-látnok a csónak orrában ül, abban az orrban, amely legközelebb esik Istenhez, akihez tart. De szükségképp hátrafelé néz, s amit lát, az abszurd.
A maga csónakjában ülve Santiago is keservesen éli meg egyediségbe zárt küzdelme során a lét általános abszurditását: az életet mint kifosztottságot. Amit maga köré gyűjt az individuum rövidke életében, attól mindentől megfosztják, lemeztelenítik, ha máskor nem, hát halálában. A halból csupasz csontváz marad, mire a csónakos partot ér. Mégis, amint a regény sokat idézett szentenciája mondja, az embert legyőzni nem lehet, csak elpusztítani. De ennek a halálosan túlidézett mondatnak nem az az értelme, hogy kőkemények vagyunk. Hanem hogy az ember, amíg csak él, szükségképpen ráng és mozog. Feltápászkodik. Levegőt vesz. Pulzál a szíve. Életre van ítélve. Ebből kiindulva kell viszonylag tűrhetően kifutnia a tengerre, meg visszatérnie. Santiago története ennek a „viszonylag tűrhetővé” tett abszurd életnek a metaforája. Hogy lehetséges a dolog.
