Szerb Antal, Kerényi Károly, Babits Mihály, Horváth János nem tankönyvet írtak, gondolataiknak azonban a tankönyvekben lenne a helyük. De mintha a kettő ab ovo, műfajilag kizárná egymást. A tankönyvek az alapvetést adják: a téma főbb vonalait jelölik ki, elhelyezik a szerzőt-művet a korban, az irányzatok, hasonló korú vagy műfajú művek között. De mintha éppen az aranyhalak szöknének ki ennek a hálónak a lyukain. A dolog sava-borsa vész el a korrekt, tárgyilagos állítások közt: az erős, karakterisztikus vonások, a mű egyedisége. Miközben felsorolt nagyjaink esszéiben éppen ez bukkan elő: egy-egy intuitív, lényeglátó felismerés, egy-egy olyan erős mondat, amely egyszerre láthatóvá teszi, mi is hát, amit csodálunk a műben-alkotóban, miért kell, miért érdemes ma is értenünk is tudnunk róla. Vajon hogyan emelhetnénk be a tanításba egykori kiválóságaink gondolatait? És hogyan emelhetnénk be úgy, hogy ne növeljük az eleve túlzó tananyagmennyiséget és információhalmazt?
SZERZŐ: VALACZKA ANDRÁS
KÉP: Szerb Antal, Kerényi Károly, Babits Mihály, Horváth János
Pillantsunk be négy szerző négy műrészletébe, hogy lássuk, mi ezekben a rendkívüli, a sajnálatosan feledésbe merült egyediség és nagyszerűség! Szerb Antaltól A világirodalom történetéből vehetünk egy részletet, Kerényi Károly görög mitológiájából, Babits Mihály nagy összefoglalásából (Az európai irodalom története) és Horváth Jánosnak a középkori magyar irodalomról írt művéből. Szerb Antal itt az Ószövetség világába ad betekintést, Kerényi az Odüsszeiába, Babits Dante világába, Horváth János pedig az Ómagyar Mária-siralomról ír.
Szerb Antal (1901-1945) zsidó családban született, de családi áttérésük után szorosan belegyökerezett a katolikus kultúrába. A kor meghatározó hitszónoka és írója, a székesfehérvári püspök, Prohászka Ottokár volt a keresztapja; a Piarista Gimnáziumban Sík Sándor tanította. Kitűnő irodalomtörténész lett, képszerűen és lényeglátón adja meg egy-egy szerző fő karaktervonásait és stílusjegyeit. A világirodalom története, A magyar irodalom története című művein nemzedékek nőttek fel. De regényíróként is tehetséges volt (Utas és holdvilág, A Pendragon-legenda). 1944-ben mint zsidót munkaszolgálatra vitték; a mind borzalmasabb körülmények között legyengült, mély depresszióba zuhant. Bár részletes tudásunk nincs róla, a visszaemlékezések szerint félholtra verték, nem sokra rá meghalt.
A zsidók negyvenéves vándorlása
Erősödnie kell a bizalomnak. A zsidó nép vándorlása az Egyiptomból való szabadulás (a Vörös-tengeren való átkelés) eseményétől addig tart, amíg a Jordán folyó Jerikóval szemközti partjára nem érkeztek, hogy elfoglalják az Ígéret földjét, a hazát, amit Isten ígért nekik, s aminek kedvéért oly hosszú vándorlásra vállalkoztak. A Biblia szerint Egyiptomból kivonulva egyenesen a Sínai-hegy felé vették útjukat – történetüknek ezek a szakaszai a mítoszok homályába vesznek, más történeti források se nem cáfolják, se nem igazolják őket. Valószínűleg a Sínai-félsziget nyugati partján, a Szuezi-öböl mentén vándoroltak délre, ám a sziklás pusztaságban víz és élelem híján a végpusztulás fenyegette őket. A vándorlás története ritmikusan építkezik: hasonló fordulatok ismétlődnek, mindig ugyanazt a tételt erősítve. Isten újabb és újabb nehézségek elé állította választott népét, hogy próbára tegye beléje és megbízottjába, Mózesbe vetett bizalmukat. A nép persze újra és újra türelmetlennek, kishittűnek és bizalmatlannak bizonyult, hiszen emberekből állt, s ők emberi módon viselkedtek. Mózes Isten segítségével (vagy közvetlenül Isten) újra és újra megmentette végül a népet, idővel azonban büntetések is következtek, s fokról fokra kellett megtanulniuk a próbatételek során, milyen erős hitre van szükségük, mennyire kitartónak kell lenniük még a legkilátástalanabb helyzetekben is. Újabb és újabb válságok, bukások és hűtlenségek vezettek újra meg újra a kiengesztelődéshez és a szövetség megerősítéséhez, s olyan történet született, amelyre visszaemlékezve az utókor is levonhatta a tanulságot: érdemes lett volna, s érdemes most is kitartani a legsötétebb órákban is.
Mire tekint rá Szerb Antal, amikor az Ószövetségről mint irodalmi műről ír? Elsősorban talán a próbatételekre, ami az irodalomnak szélesebb körben is toposza. Mert hiszen a választott nép vándorlásának ez az egyik kulcsmotívuma: próbatételek sorozata. Vándorlásuknak már egészen korai szakaszán kilátástalannak tűnhetett az egész vállalkozás, s jópáran alighanem visszasírták még az Egyiptomi rabszolga-sorsot is ehhez képest. Érthető is, hiszen köves pusztaságban vezetett az útjuk, sehol élelem, sehol ivóvíz. Egyik állomásukon azután, nevezetesen Marában végre vízre bukkantak, a víz azonban ihatatlannak bizonyult. Mózes botot dob belé, s íme, a keserű víz megédesedik. Megmenekültek. Szin pusztájában éhezésük jutott a végső fokára (újabb próbatétel) – Isten égi eledelt hullat az égből, s attól kezdve ezzel a mannával táplálja népét, ha szükséges. Refidimnél ismét a szomjúsággal küzdenek – Mózes botjával a sziklára csap, s vizet fakaszt belőle. Sion hegyén az Úr szövetséget ajánl nekik – mire Mózes lejön, elpártolnak hitüktől, aranyborjút készítenek – ezen a próbatételen éppenséggel elbuktak. De Mózes kiesdi Isten bocsánatát, s a szövetség mégiscsak újjászületik, pedig már egészen menthetetlennek látszott a helyzet. S ez a ritmus ismétlődik újra meg újra: hogy léteztek-e a megnevezett helyek, hogy így ment-e végbe minden szó szerint, azt talán felesleges is lenne kutatni. A lényeges a történet ereje: meg kell érteni belőle ezer és még ezer év után is, hogy a reménytelenség hozzátartozik az élethez, s hogy csak az kapja meg az életet, aki képes a reménytelenség gödreiben is kitartani és bízni.
A másik szempont az a pszichés-mentális helyzet, ami megintcsak irodalmi ábrázolásra méltó. Teljesen érthető emberi érzés a türelmetlenség érzése, s ez a vándorló nép tagjain a beteljesülés küszöbén végképp elhatalmasodik. Azt hihetnénk, ennyi ismétlődő próbatétel és csodás menekülés már kellően megedzette a választott népet, s mire elérnek az Ígéret földjére, már csakugyan szoros és felbonthatatlan a szövetségük istennel. Megtanulták: érdemes bízni benne, érdemes kitartani. Vagy nem erre voltak jók a próbatételek? A törhetetlen bizalom felépülésére? Ehelyett mit látunk? Még itt is, amikor már végéhez közeledik a szenvedés, amikor már karnyújtásnyira van a nekik rendelt föld, akkor is elveszítik a hitüket abban, akinek az életüket köszönhetik. Párán pusztájába érkezve Mózes hírszerzőket küldött Kánaánba, hogy tájékozódjanak: milyen az ország? Amikor a hírszerzők negyven nap elmúltával visszatértek, úgy ítélték, hogy Kánaánt lehetetlen meghódítani. Erre az egész nép Mózesnek támadt, holott láthatták már épp elégszer: mindig megjött a segítség, mindig lett megoldás, mindig kijutottak a zsákutcákból. De nem, ők ugyanúgy fordulnak Mózes ellen, mintha mit sem tett volna értük, mintha nem ő mentette volna meg őket – Isten akaratából – újra és újra. De nemcsak Mózessel szemben bizalmatlanok, még most is, hanem Istenre sem hallgatnak. Parancsa ellenére megkísérlik a behatolást, s persze csúfos kudarcot vallanak, visszaverik őket. Most már komolyabb tanulságra van szükség: 38 évig kell várakozniuk a boldogság kapujában, Párán pusztájában. Isten megvárja, amíg a lázadó nemzedék (a felnőttek) kihalnak, és csak gyermekeik juthatnak be az országba. S tessék, semmivé foszlanak az áthághatatlannak látszó akadályok. Az idő leteltével Mózes szabad átvonulást kért Edom királyától, s meg is kapja. Végül a nép a Jordán folyó völgyében, Jerikóval szemben táborozott le, s ezután következett a honfoglalás, az Ígéret földjének elfoglalása.
Lássuk magát a Szerb Antal-szöveget!
„Az Ó-szövetség, mondják, nem egy könyv, hanem egész irodalom. Olyan, mintha a görögök egy könyvbe tömörítették volna Homéroszt, Aischylost, Platónt, Szapphót és számos kisebb szerzőt, beleértve a gunyoros Lukianost is. Aki az Ó- szövetség irodalomtörténetét mondja el, a zsidó nép irodalmának kilencszáz vagy ezer esztendejéről számol be, mert a legrégibb szövegrészek, mint a Tízparancsolat is, a tudósok szerint Kr. e. több mint ezer évvel keletkeztek, a legifjabb könyv, Salamon király Bölcsessége pedig a Kr. e. I. században. Mégsem lehet a Szentírás néven összefoglalt irodalmi műveket történelmi sorrendben tárgyalni, mint más irodalom alkotásait, mert keletkezésük időpontja több mint vitás, az Egyház által szentesített hagyomány sok esetben ellentmondásban áll a kutatók nem mindig meggyőző érvelésével. Mi tehát az egyes könyveket nem létrejöttük feltételezett sorrendjében, hanem az ősi hármas beosztást követve, műfajok szerint vesszük sorra: először a történelmi műveket, majd a zsidó szellem sajátos műfaját, a prófétikus írásokat és harmadsoron a költeményeket, elbeszéléseket, filozófiai műveket, tehát a határozottan irodalmi jellegű könyveket, amelyeket a hagyomány egyszerűen Írásnak nevez.
A történelmi művek között az első helyet méltósága, valamint a benne elbeszélt események ősisége révén a Pentateuchus, vagyis Mózes öt könyve foglalja el. Az ősi hagyomány e könyvek szerzőségét Mózesnek, a zsidó nép vezérének tulajdonítja. A katolikus Egyház mindmáig a hagyományos álláspontot foglalja el és 1906-ban leszögezte, hogy az eddig felhozott érvek nem döntik meg Mózes szerzőségét. Ezzel szemben a protestantizmus a bibliakritika művelőinek tanítását tette magáévá és azt vallja, hogy a Szentírás első könyvei keletkezésük idejére nézve egyáltalán nem az első, mai alakjukban négyszáz évvel későbbiek például Amos próféta könyvénél.
Ami a Pentateuchus történelmi hitelességét illeti, feltételezhetjük, hogy sokkal több hiteles adat van benne, mint amennyit a múlt század túlzó kriticizmusa hajlandó volt elfogadni. Hiszen Renan még Mózes létezését is kétségbevonta.
De ő sem vonta kétségbe mérhetetlen költői értékét. „Ez az ismeretlen (a Genesis szerzője) teremtette meg az emberiség költészetének egyik felét. Elbeszélései olyanok, mintha a világ tavaszának leheletét éreznők. Az a nagyszerű intonáció, amellyel a Genesis a Szentírást elindítja, mindvégig minta, ihletés és kötelező színvonal maradt a Szentszövegek szerzői számára. Egy könyv, amely így kezdődik, nem laposodhat el.” Különösen kiemeli a pátriárkák történetének bensőséges báját, elbeszélő hangjának gyermeki ártatlanságát, ami oly meggyőzővé tesz mindent, amit mond: aki így beszél, nem hazudhat… Hogy József története milyen örökhatású epikus anyag, azt napjainkban Thomas Mann feldolgozása mutatta meg.
De nemcsak az elbeszélő részek ragadják magukkal az olvasót, hanem a törvények is. Egy részük ugyan elidegenít vad kegyetlenségével és törzsi önzésével; más részükben pedig, a tisztasági törvényekben már a későbbi fóbiákat, görcsösséget és a bűntudatra való szörnyű hajlamot látjuk, in statu nascendi, megdöbbentően fellobbanni. De a harmadik csoport tisztult humanitást hirdet olyan korban, amikor a rabszolgatartó görög ilyesmiről még nem is álmodott: kévét és szőlőgerezdet hátrahagyni a szegény böngészőnek, a zálogba elvett ruhát este visszaadni, a napszámos bérét éjszakára nem visszatartani; még a fészekben ülő madárról is gondoskodik a Törvény és előírja a szabbatikus esztendőt: minden hetedik évben fel kell szabadítani a rabszolgákat, el kell engedni az adósságot és visszaadni a vásárolt földeket… Ezt a törvényt valószínűleg sosem tartották meg.
A prófétikus könyvek az ószövetségi történet középponti alakjainak, a prófétáknak életét és tanítását tartalmazzák. A próféták fellépése, a Kr. e. VIII–VI. század véres korszaka, az egyetemes vallástörténet egyik döntő fordulata. A Jahve-vallás addig valószínűleg éppoly nemzeti, törzsi kultusz volt, amilyent az ókor többi népénél találunk. Ők állítják a Törvény megtartását a világtörténés középpontjába, ők emelik fel népük vallási tudatát az erkölcsi monoteizmus magaslatára.
Minden logikus érvelés, meggyőzési szándék távol áll tőlük: Isten szól az ő szájukból, tudásukat közvetlen kinyilatkoztatás útján nyerik és közvetlenül akarnak hatni is, isteni küldetésük tekintélyével, szenvedélyük dinamikájával és jelképes cselekedeteik mágikus szemléletességével: Jeremiás évekig igát hord a nyakán, hogy megjósolja Júda fogságát, Ozeás kéjnőt vesz feleségül, mert Izrael, Jahve jegyese is megromlott erkölcseiben.
Ebből származik erkölcsi állásfoglalásuk, a prófétai harag is. Ha Jahve ily mérhetetlenül hatalmas, mekkora ostobaságot követ el a nép, amely gyengébb istenek csábításának enged és ezzel magára zúdítja a féltékeny Isten féktelen haragját! Mélységesen pesszimisták: előre látják Izrael, majd Júda királyságának összeomlását, a fogságot és az elnyomatást. Éppen azért pusztulnak el, mert védekeznek, mert nem bízzák magukat egészen Isten hatalmára!
Isten és a próféták haragját nemcsak az idegen istenek bálványozása váltja ki, hanem az idegen életformák felvétele is. A próféták többnyire vidékről származnak, vagy ha előkelő jeruzsálemiek is, mint Izajás, mindenesetre puritánok és erkölcsi érzésüket az eksztatikus felháborodásig sérti a Város gazdagjainak idegenből hozott fényűzése, urbanitása, amelyet elpuhultságnak tekintenek. Tiltakoznak a vagyonkülönbség ellen, a gazdagok erőszakossága ellen, szívükhöz csak az anavim, Izrael szegényei állnak közel. Lehet, hogy ezt a vonást csak mi, szociálisan beállított kor emberei érezzük ki ilyen erősen a prófétikus írásokból, de kétségtelen, hogy izzó tiltakozás van bennük a társadalmi igazságtalanság ellen, ez a legfőbb újságuk, ezt hagyják örökül a szenírásolvasó népnek és emberiségnek.”
Kerényi Károly műve, a Görög mitológia (1951-1958) ugyanilyen egyedi meglátásokkal világít me egy-egy részletkérdést, s ezzel pontosan a műnek a lényegét. Kerényi Károly (1897-1973) világhírű ókortudós és vallástörténész volt. Már igen fiatalon nemzetközi hírnevet szerzett, s ez a hírnév úgy nőtt tovább, hogy később a híres pszichológus, Carl Gustav Jung hívta munkatársául, Thomas Mann pedig tőle kért tanácsokat a József és testvérei megírásához. Neki nem kellett volna menekülnie a náci szellem térhódítása elől, 1943-ban mégis emigrált, mert egyre elviselhetetlennek találta a saját szakterületére is beszivárgó eszméket. A háború után viszont a kommunisták utasították vissza a hazatérését és itthoni egyetemi foglalkoztatását, így svájci tudósként halt meg, Karl Kerényiként.
Mit helyez új kontextusba Kerényi műve Odüsszeusz bolyongásaival kapcsolatban? Elsősorban is azt, hogy voltaképpen miért is bolyong annyit Odüsszeusz. Odüsszeusz elsősorban azért kényszerül sok évi bolyongásra, mert a trójai háborúban több ízben is megsértette az isteneket, s ők ellene fordultak. Megsértette őket, amikor magának tulajdonította a sikert, mert ő eszelte ki a faló trükkjét. De nem volt igaza, mert Poszeidón segítsége nélkül semmire sem ment volna. Poszeidón volt az, aki tengeri kígyót küldött a gyanakvó trójai papra, amikor az figyelmeztetni akarta Priamosz királyt, s ha nincs ez a beavatkozás, marad a faló a pusztában, a benne rejtőzködő görögökkel együtt. De megsértették az isteneket a szentélyek kifosztásával is, így hát Odüsszeusznak tíz éven át kell bolyongania, mire hazatérhet Ithakába az őt múlhatatlan hűséggel váró Pénelopéhoz és fiához, Télemakhoszhoz. De másként is válaszolhatunk a kérdésre. Miért ilyen szigetről szigetre araszoló történetet akart írni Homérosz? És miét épp egy ilyen történetre volt vevő a korabeli közönség? Elsősorban azért, mert a korabeli görögök élete maga is valami hasonló volt, mint Odüsszeuszé. Ha látjuk magunk előtt az ezer szigetből és ki- meg beszökellésből álló görög partvidéket, könnyen elképzeljük, mennyit kellett hajózniuk a mind messzebbre kalandozó görögöknek, ha kereskedni akartak, vagy olyasmihez hozzájutni, ami náluk nem termett meg. Ismeretlen földekre, ismeretlen szokású népekhez jutottak, ezer és ezer veszély várt rájuk nemcsak a homéroszi történetekben, hanem a valóságban is.
Nagyon izgalmas az is, hogy Odüsszeusz képzeletbeli útjának állomásait ma már többé-kevésbe össze tudják kapcsolni a tudósok valós helyszínekkel. Így például a küklopsz-történet helyszíne, ahol is baráti fogadtatás helyett az egyszemű óriás kegyetlenségét tapasztalhatták meg, minden bizonnyal a mai Szicíliával azonosítható. Többek között az is alátámasztja a feltételezést, hogy olyan állati csontvázakat és koponyamaradványokat találtak itt a régészek, amelyekből kiderül: korábban kistermetű, a maiaknál jóval kisebb elefántok éltek a vidéken. Nem is ezektől az elefántoktól ijedhettek meg a görög hajósok, amikor az ismeretlen földre léptek, hanem már akkor is ezeknek a koponyáitól. Úgy néztek ki, mintha hatalmas emberek vagy legalábbis szörnyek koponyái lennének, ráadásul az ormány tapadási pontjánál tátongó hatalmas üreget szemgödörnek vélhették – már meg is volt az alapja az egyszemű óriásokról, küklopszokról szóló mítosznak.
De Odüsszeusz útjának állomásai egyben egy belső utazás állomásai is. Út az önismerethez, amelynek során tisztába jöhetünk magunkkal, s az erőpróbák során feketén-fehéren megláthatjuk saját erényeinket és hibáinkat. Odüsszeusz erénye a leleményesség: nem a nyers erőre támaszkodik, hanem a gondolat erejével próbál meg úrrá lenni a nehézségeken. De jellemhibái – vagy a személyes hibái, vagy társainak emberi gyengéi – ugyanúgy napfényre kerülnek a nehéz helyzetekben. A kikónok városát feldúlják és kifosztják, vagyis a kapzsiság bűnébe esnek. A lótuszevők szigetén az állhatatlanság bűne következik: nem tudnak ellenállni a kábítószernek. Aiolosz szigetén a jó szándékú isten tömlőbe zárja a rossz szeleket, de a gyanakvás és irigység tönkreteszi a jótéteményt. Kirké szigetén az istennő – a főhős kivételével – disznóvá varázsolja őket, vagyis jelképes értelemben a szexualitás kábulatába esnek: hét éven át nem ébred rá a helyzetére Odüsszeusz. A szirének csábító éneke arra példa, hogy a kíváncsi tudásszomj csak nehezen győzhető le. Héliosz szigetén a társak bűne, hogy esznek a Napisten tiltott marháiból; majd a kilenc napig tartó viharban mind elpusztulnak.
Szépen formált eseménysor írja le Odüsszeusz hazaérkezését is. Nem akar nyilvánosan megjelenni, hiszen tudja, ellenségesen fogadnák, akik régóta a vagyonára vágynak, s halálában reménykednek. De a feleségét sem akarja sokkolni a hirtelen megjelenésével: tudja, hogy megöregedett, és Pénelopé nyilván fel sem ismerné. A kondásnál húzza hát meg magát, majd koldusként közelíti meg az előkelők világát. A dajkája felismeri a lábán lévő sebről, és fiát is időben beavatja, hiszen szüksége van a segítségére. De a legérdekesebb talán az apjával való találkozása. Ő mit sem tud a fia hazatértéről és a kérők leöléséről, kinn kapálgat a tanyán, mint mindig, mióta végképp elvesztette a reményt. Itt keresi fel Odüsszeusz, de idegennek tetetve magát, s majd csak később fedi fel kilétét apja előtt. Ekkor viszont az öreg Láertészben ébred kétely: végül is akárki mondhatja magáról, hogy ő Odüsszeusz, ki ismerné fel ennyi év után? Ki lehetne egészen biztos a dolgában? S mikor jeleket kér a fiától, az csakugyan olyan dolgokat hoz fel, amelyeket rajzuk kívül senki sem ismerhet. Apa és fia járta annó a kertet, ahol most is vannak, kisgyerekkélt kérincsélt a fiú ezt-azt, saját részeket a gyümölcsösben, saját fákat, saját szőlősorokat. S az édesapja komolyan is vette a gyerek kéréseit, s pontosan meg i egyeztek akkor, tán negyven vagy ötven éve. S most Odüsszeusz elismétli az egyezségüket: tizenhárom körtefát, tíz almafát, negyven fügefát ígért neki az apja. De nem is az adatok itt az érdekesek, hanem hogy visszatér az az egykori bizalmasság, a kisfiú meg az apa meghitt pillanata, ami a kettejük titka, a kettejük egyezsége volt, s ez a bensőséges pillanat születik most újjá oly sok év után.
Pillantsunk bele Kerényi Károly hallatlanul izgalmas szövegébe!
„Egy régebbi elbeszélés szerint a szelek egy Aiolos nevű király uralma alatt álltak; s az olyan föltétlen hatalmat gyakorolt felettük, hogy nem volt saját egyéniségük. Az Aiolos név „mozgékonyt” és „tarkát” jelent, eredetileg alighanem ő is a csillagos ég istene volt, mint Astraios. A történet Odysseus kalandjai közt maradt fenn. Itt egy Aiolos Hippotadés nevű királyról esett szó, mintha „lovasfi” lett volna. Mert ez a „Hippotadés” szó jelentése. Azt tartották róla, az istenek barátja volt és az Aiolia nevű úszó szigeten uralkodott. Ércfalak vették körül a meredek sziklaszigetet. Aiolosnak tizenkét gyermeke volt a palotájában: hat lány és hat ifjú. A lányok házasságban éltek fiútestvéreikkel, s a párok naphosszat lakomáztak apjukkal és anyjukkal. Éjszaka egymás mellett aludtak. Erre a szigetre érkezett Odysseus a társaival. Aiolos egy hónapig vendégül látta az idegeneket palotájában. Amikor aztán haza akartak indulni, egy kilencéves bika bőréből készült tömlőt adott nekik. Ebbe zárta be a szeleket, és jól bekötözte a tömlő száját, mert Kronos fia őt tette a szelek kormányzójává, hogy lecsillapítsa vagy fölkorbácsolja őket, tetszése szerint. Ezüst kötéllel jól lekötözte a tömlőt Odysseus hajóján, hogy egy csöpp szél se szivárogjon ki belőle. Csak a nyugati szélnek engedte meg, hogy vitorláit fújja. Ismerjük a történetet az Odysseiából: hiába volt minden. Útitársai azt hitték, a ravasz Odysseus aranyat és ezüstöt rejtett a tömlőbe, s kieresztették a szeleket. Így fújja el a szél a mesében a mitológiát
Hélios, a „Nap”-isten mégiscsak bensőségesebben fonódott össze az emberi léttel, mint a „nap” égitest a mitológián kívül. Nem csupán mert önkéntelenül emberi mértékkel mérték és emberileg képzelték el! E szerint a mérték szerint „fáradhatatlan”1 volt, fáradhatatlan kocsihajtó, eredetileg egy bikafogat2 hajtója, és csak később a „tűzfúvó paripáké”. Kívülről szemünk világának forrásaként fonódott össze életünkkel, mint „a napsugarak nemző atyja”, de összefonódott belülről is, mélyebb összefüggésben, mintha szemünk közvetlenül a Naptól, „a fáradhatatlan szemtől” származott volna. „Te, napsugár, a szemek sokatlátó anyja” – így kezdte nagy költőnk, Pindaros, egyik paiánját, az Apollón tiszteletére énekelt dalok egyikét. Nem volt eleve kizárva, hogy a Napot anyaistenségnek tartsuk. Nyelvünkben lehetséges volt még egy Hélia, „nap” jelentésű női név is, a Nap egyik leányának, Phaethón testvérének a neve; mert sok isteni leány és asszony volt Hélios családjában. Hélios maga számunkra mégis elsősorban atya volt. Atyaként fonódott össze életünkkel: tetteink mindent látó és halló tanújaként, mintegy fölöttünk lebegő magasabb lelkiismeretként, akire hivatkozunk az igazság tanúsítására, és egyúttal mint nemző atyánk is, akiből szünet nélkül fakadnak életünk napjai. Minden reggel megajándékoz bennünket életünk egy napjával, hacsak nem akar egy bizonyos napot, vagy nem akarja összes hátralevő napunkat visszatartani. Így tartotta vissza Odysseus hazatérése napját igen sokáig, Odysseus társaiét viszont örökre.
A szirének feladata volt fogadni a nagy alvilági királynőhöz érkezőket, s muzsikájuk és énekük édes hangjaival elbűvölve bevezetni hozzá. Éspedig nemcsak a szerencsétlenül járt hajósokat, hanem mindenkit, akinek a halottak birodalmába kell érkeznie. Művészetük enyhíti és feloldja a halál keserűségét. Lehet, hogy férfiszirének feladata volt a halált megédesíteni a nőknek, s ezért látunk ilyen ábrázolásokat is. Odysseus a következőképpen meséli el a szirének történetét. Kirké óva intette, hogy kerülje el a varázs szirének hangjait és virágos mezeit. Vagy, ha már elkerülhetetlen, csupán neki szabad csengő hangjukat hallani, s előzetesen be kell tapasztania viasszal a társai fülét, saját magát pedig az árbochoz kell kötöztetnie. A szirének a mezejükön ültek, mely valóban virágosnak látszott, de – s itt valóságos rémtörténetté válik az elbeszélés, igazi hajós-mesévé – tele volt rothadó emberi csontokkal és kiszáradt emberbőrrel. Arról is értesülünk, hogy mit énekeltek a megkötözött, egyenesen álló Odysseusnak: „Jer közelebb, sokszormegénekelt Odysseus, görögök nagy dicsősége! [llíttasd meg hajódat, hogy hangunkat hallhasd. Még senki sem úszott itt úgy tova fekete hajóján, hogy énekünket meg ne hallgatta volna! Mézként csorog a szánkból! Aki hallotta, élvezi és többet tud, mint annak előtte. Mert mi mindent tudunk, amit a görögök és trójaiak az istenek akaratából Trójánál szenvedtek. És tudjuk, mi történik mindig és mindenütt a földön!” Odysseus e szavakra, úgy mesélte, kérte társait, oldják meg kötelékeit, de azok annál erősebben kötözték az árbochoz. S nem is csoda, hogy így hatottak rá. Mert a szirének e szavakkal mindentudó jósistennőknek mondták magukat, s valóban azok voltak ott, ahol tiszteletben részesültek. De nem kevésbé voltak a halál és a szerelem istennői, az alvilági istennő szolgálói is. A halál birodalmának istennője bizonyos mértékig maga is halott. A szirének a halálnak szolgáltak, s – az egyik elbeszélés állítása – maguknak is meg kellett halniok, ha egy arra járó hajó legénysége nem jutott karmaik közé. Amikor Odysseus és társai megmenekültek, a szirének öngyilkosságot követtek el.
A holtakról ugyanúgy beszél az Odysseia, mint Skylláról és Kharybdisról, Próteusról és a szirénekről. Kirké, Hélios leánya küldte Odysseust Hádés házába, vagy legalábbis oda, ahol az kezdődik, az Ókeanos habjainál. Itt torkollik – magyarázta Kirké – a Pyriphlegethón, a „tűzként égő” folyó, meg a Kókytos, „a siratott”, a Styx egyik elágazása, az Akherónba, a siralom folyójába. Itt van Persephoné szent ligete: fekete nyárfák és meddő füzek, a naptalan sötétség birodalma szegélyén. Idáig jöttek a lelkek a Túlnanról Odysseus elébe, egészen a gödörig, melybe a fekete kosok és juhok, a Hádésnek és Persephonénak feláldozott állatok vére folyt. Az odasereglő lelkek ittak a vérből, belőle merítve erőt, s azután beszéltek Odysseusszal. De azokat is látta Odysseus – hogy miképpen, azt nem mondja meg az elbeszélés -, akik Hádés házában maradtak: Minőst, a holtak aranyjogaras bíráját, Óriónt, az örök vadászt, Tityost a keselyűkkel, Tantalost, Lydia királyát, az istenek méltatlan vendégbarátját és asztaltársát, aki szomjúságtól és éhségtől gyötörve, sem a vizet nem tudta elérni, mely fölért ajkáig, sem a gyümölcsöket, melyek szájába csüngtek, a furfangos Sisyphost, aki egy óriási követ hengergetett hasztalan fölfelé, és Héraklés képmását.”
Babits Mihály művében (Az európai irodalom története, 1936) a Dantéről szóló rész A túlvilági út címet viseli. Babits Mihály (1883-1941) elsősorban a Nyugat első nemzedékének nagy költőjeként ismert, ugyanakkor műfordítói munkássága is páratlan, és tudós tanulmányokat, esszéket is írt. Nagy összegző műve Az európai irodalom története, ennek része az itt olvasható szemelvény. A szemelvény témája Dante műve, amit Babits behatóan ismert, hiszen ő fordította magyarra.
Közismert, hogy az Isteni színjáték története egy fantasztikus utazás a túlvilágon. De utazás allegorikus értelemben is, hiszen a főhős a Pokol, a Purgatórium és a Paradicsom szféráin kel át, vagyis a rossztól jut el nem kis megpróbáltatásokon keresztül az abszolút jóig: az Istenig. A rosszból a jóba vezető út fordulópontja a föld középpontján való átjutása: ekkor látja meg a pokol kijárata felé pillantva feje fölött a csillagos eget (sic itur ad astra – így jutunk a csillagokig).
A három túlvilági régió voltaképpen egyazon tengely mentén helyezkedik el, egy olyan tengelyre fűzve fel, amely Jeruzsálem határában hatol be a földgolyóba, belemélyed a tölcsér alakú föld alatti pokolba, majd a túlsó oldalon a purgatórium hegyét döfi keresztül, hogy áttörve rajta a menny égköreinek tengelyét alkossa. A pokol fenekén, egyben a föld középpontjában a jégbe fagyott Lucifer áll, a túloldalon egy szigeten magasodik a purgatórium hegye, s ennek tetején Ádám és Éva hajdani édenkertje, a földi paradicsom. Innét lehet átlépni a menny égköreibe, melynek csúcspontján a Misztikus Rózsa lakozik, az istenség trónja áll. A világ roppant szerkezetéhez hasonlóan maga Dante műve is igen precízen megszerkesztett alkotás. Száz énekéből az első afféle bevezetés, a maradék kilencvenkilenc pedig három egyenlő részre oszlik. 33 ének szól a pokolról, 33 a purgatóriumról, 33 a mennyországról. S maguk az egyes szférák is háromszor három részre tagolódnak: a pokol 9 bugyorra, a tisztítóhely 9 gyűrűre, a menny 9 égre.
Sajátos Dante igazságszolgáltató-bírói logikája a mű törvényszékén. A közönyösek egyszerűen unatkoznak, a kereszteletlenek sem szenvednek. A szerelem bűnöseit örökös szél hajtja, az étel-italban vétkezőket zápor veri. A pénz bűnösei tömegben örvénylenek, az indulatosak itt is egymást ütik, verik, tépik. Az eretnekek lángoló, nyitott sírokban vergődnek, a zsarnokok, rablók vérpatakban forrnak. Az öngyilkosok védtelen bokrokká lettek, melyeket az állatok rágnak, törnek. A káromlókra tűzeső hullik, a kerítőket, csábítókat ostorozzák. A hízelgők ürülékben úsznak, a simoniákusok (egyházi jogaikkal kereskedők) fejjel mélyednek egy-egy lyukba, talpuk lánggal ég. A jósok, varázslók hátra tekert fejjel járnak (mert mindig előrelátókként büszkélkedtek), a csalók szurokban főnek. A képmutatók súlyos ólomköpeny alatt roskadoznak, a tolvajok kígyófészekben élnek, ahol a hüllők újra meg újra benyelik őket. A rossz tanácsadók (például Odüsszeusz) máglyán égnek, a viszályt szítók ketté hasítva bolyongnak (hisz ők is hasadást keltettek). A hamisítók rühösek, az árulókat Lucifer rágja.
A pokol mint alvilág természetesen a görög-római mitológiában is gyakran szerepel. Itt az élők alvilágba való alászállásának célja, hogy megtudjanak valamit a múlt és a jövő titkaiból (ezért száll alá (Odüsszeusz is). A görögöknél Hadész az alvilág ura. Az alvilág földrajzi elhelyezkedéséről az idők során változtak az elképzelések. Homérosz szerint valahol nyugaton fekszik. Az alvilág bejáratát a háromfejű Kerberosz őrzi. Folyói a Kókütosz, a Sztüx, a lángoló Phlegeton és a Léthé, a feledés folyója, amelyen Kharón visz keresztül a halottakat. Vergilius, akit Dante saját kísérőjeként szerepeltet a művében, részletesen leírja az alvilágot a büntetések fokozataival együtt. Az alvilág nála is sötét, szörnyeteg birodalma. A legsúlyosabb büntetések helye az alvilágnál is mélyebben elhelyezkedő Tartatus, a legalsó rész, ahol Nyx, az Éj palotája áll. A jókra ezzel ellentétben az Elysium mezeje vár. A kereszténységben a Pokol, a Purgatórium és a Paradicsom hármas hierarchiája határozza meg a túlvilági létet. Az alvilág a Sátán birodalma, ahol az elkárhozottak testét az örök tűz lángjai kínozzák. A Pokol kénköves tüzére a Biblia is utal: „A gyávák, hitetlenek, gonoszok, gyilkosok, kicsapongók, csalók, bálványimádók és hazugok mind a lánggal égő kénköves tóba kerülnek” (Jelenések könyve). Ez a büntetés és bűnhődés színhelye, a fénytől, azaz Istentől való megfosztottság állapota, az emberi létezés végső, helyrehozhatatlan bukása. A középkori Pokol-elképzelések legpontosabb és legrészletesebb rajzát Dante adja az Isteni színjátékban. Eszerint a Pokol egy óriási tölcsér, amelyet az égből a földre zuhanó Lucifer teste vájt ki. Legmélyén a háromarcú Lucifer (Dis) áll, derékig befagyva a Sztüxbe, szájában a három főbűnöst, Júdást, Brutust és Cassiust marcangolja. Lucifer testén át vezet az út ki a Pokolból a földgömb másik felére a szabad ég alá.
Hogy kerül ide Dante főhőse, és hogyan szabadul? A történet elején (egyfajta kerettörténetben) a főhős ijedten jön rá, hogy eltévedt az erdőben, valahol letért a helyes útról, s most fogalma sincs, hogyan tovább. Már-már sikerül megmenekülnie, mert megpillant egy magas hegygerincet, ahonnét széttekinthetne, és visszatalálhatna az útra. Ám ekkor vadállatok állják útját, mindegyik jelképez valami bűnt. A párduc a gyönyörök és az irigység jelképe; az oroszlán a gőg és az erőszak megtestesítője, a farkas pedig a kapzsiságé. Már-már elveszíti minden reményét, amikor hirtelen előbukkan a semmiből írói példaképe (aki maga is leírta a maga korában az elképzelt alvilágot), a római kori szerző, Vergilius. Felajánlja, hogy kivezeti a főhőst egy másik, ámbár hosszabb úton, s ez az út nem más, mint az alvilágon, purgatóriumon és mennyországon keresztülvezető ösvény. Így kénytelen a főhős kalauza oldalán aláereszkedni, s mégis ennek a veszélyes vállalkozásnak köszönheti menekülését is.
Lássunk egy részletet a Babits-műből!
„Nemcsak Dante sorsáról van itt szó, hanem az Emberi Lélek sorsáról az élet útvesztőjében s örök és titkos küzdelméről a Megváltás felé. Rettenetes küzdelem, melynek halottjai is vannak, s ezt jelképezi a Pokol. De vannak diadalmasai is. S az emberléleknek ebben az olthatatlan istenhez-törésében van a Költemény misztikus és metafizikai háttere s mintegy titkos értelme. Ilyenformán Dante élete nem véletlen és egyéni érdekű, hanem jelentéses élet, mint a mi költőink közt például Adyé. Maga a sokértelmű költemény pedig hármas rétegzettségű szimbólumépületté válik. A szó szerinti jelentésen kívül, amely egy fantasztikus vízió leírása, van egy történeti, azaz életrajzi és politikai jelentése. S emögött még egy harmadik, titkos és szimbolikus jelentése.
Így mélyebb és bensőbb alapja és kihangzása van annak a misztikus hatású hármas szövésnek, amit Dante különös versműve minden részében és vonatkozásában végigvisz, anélkül hogy valaha is mechanikussá vagy fárasztóvá válnék. A nagy költemény természetszerűen tagolódik a szent hármas szám szerint. A méltóságteljesen kerek számú – éppen száz – énekből, egy bevezető éneken túl – harminchárom jut a Pokolnak, harminchárom a Purgatóriumnak és harminchárom a Paradicsomnak. S a hármas szövés lehatol egészen a rímbe és strófába. Mert Dante a terzinaformát választja, mely háromsoros strófáin hármas rímeket fon át olyan módon, hogy e strófák vagy terzinák egymásba kapcsolódnak, a rím átmegy egyikből a másikba, s a fonatot sehol sem lehet elvágni, egyfolytában fut le az ének végéig.
Ez a sűrű, fölbonthatatlan szövés, s ez a szinte geometrikus szimmetria külső eszköz a költőnek arra, hogy kábítóan gazdag és tarka anyagát, amely egy egész élet, sőt egy egész kor szinte lexikálisan teljes esemény- és tudástömegét foglalja magában, egyetlen, hatalmas, fölbonthatatlan, tömör és architektonikus kompozícióba építhesse, ahol mindennek megvan a maga kimért helye, mindennek épp annyi, amennyi szükséges, alakok, események, páratlan tömörséggel, egy-egy célzásban megkapják értéküket és szerepüket, minden szónak matematikai súlya van, semmi sem véletlen, semmi sem képzelhető másutt, mint épp ott, ahol áll.
Az ilyen költő nem könnyű olvasmány. Dante maga mondja, hogy aki őt érteni akarja „üljön meg a padkán”, és „élesítse jól az eszét”. Egy-egy édes és érzelmes hasonlata megejthet s elragadhat. S lehet őt azon a „szűk ablakon” is nézni, amelyiken Péterfy Jenő nézte, aki a látás frisseségét bámulja benne, a népi vaskosságot és bájt, a közmondásízt, a stíl érzéki tömörségét. Egy-egy sora pontos és egyszerű, mint egy megoldás. De ilyen maga az egész költemény is, anyagának minden gótikus komplikáltságával: egy óriás mondat, mely a világot valami mennyei grammatikába vonja, s az nem kevésbé szimmetrikus és szigorú, mint a földi grammatika.
Ezt a külső, szimmetrikus tagolódást s szinte hierarchikus pontosságú elrendezést belsőleg egy kicsit a skolasztikus teológia szelleme magyarázza. A skolasztika a hit tételeit az ész rendszerébe iparkodván fogni, a bűnöket és erényeket, s még a túlvilág poklát és egét is, ördögi seregeket és angyali karokat, matematikai és hierarchikus osztályozásnak vetette alá. De az elvont klasszifikáció Dante költői szellemében vízionárius konkrétságot nyer, a matematika topográfiává jegecedik. Ő alkalmazza először a modern irodalomban a nagy fantasztikus íróknak azt a módszerét, amely a „nem ismert tartományokról” a szemtanú és tudós pozitív egzaktságával tud beszélni, és egy másik nagy költő, Shakespeare szavait idézve:
a légi semmit állandó alakkal, /lakhellyel és névvel ruházza fel.
Dante Pokla vagy Paradicsoma nem határozatlan ködbe vagy fénybe vesző birodalmak, mint a Milton-félék. Ezek pontosan körülhatárolt, számokkal fölmérhető s részletekben is elképzelhető tartományai a mindenségnek, a reálitás összes kellékeivel. Így vetíti a költő a lélek történetének elmosódó állomásait a belső időből a külső térbe, ahol határozott beosztást, világos tagolódást nyernek.
Mégis megőrzi ezt a térbe vetített és matematikailag tagolt konstrukciót a puszta mozaikszerűségtől és sematizáló külsőlegességtől az a hatalmas belső lírizmus, mely minden során elömlik, behat nyelvének pórusaiba s zenével itatja át szavait. Az epikai és racionálisztikus kivetítés csak arra szolgál itt, hogy ezt a líraiságot az ellentét hatalmával s mintegy valami elnyomott belső erő hatásaként csak annál jobban kihangsúlyozza. Ez a belső líraiság az, mely Dante költeményét különválasztja a világ többi úgynevezett „nagy eposzaitól”, azaz „magasztos” költeményeitől. Azok egy-egy nemzeti vagy vallási közösség lelki vagy történeti válságait kollektív és objektív módon, kívülről nézve fejezik ki. Dante eposza nem ily „kollektív”. Ő a saját lelkének belső történetét mondja. De éppen ezáltal lesz műve az egész emberiség eposzává. Az emberi lélek belső eposzává.
Érthető, ha ez a költemény külső megjelenésében sem követi a tradicionális eposzi formát és obligát konstrukciót. Danténál hiába keressük az invokáció, expozíció, enumeráció és divina machina megszokott gépezetét. Hőse nem valami „felséges személy”, mint az eposz szabályai kívánnák, hanem maga a költő. A szerelem nem a komor harcokat tarkító epizód benne, hanem maga a „cselekmény” magasztos mélye és lényege. Az egész költemény minden ízében maga a modernség, merészség és újság nagy társai mellett. Ez a modernség kezdődik már a nyelvvel és verssel: mert a klasszikus héroszi versek helyett a modern köznyelv rímei csendülnek itt.
[…] Poklon át jutni a mennyekbe! A költemény bevezetése éppen ezt a különös kerülőt igazolja az Élet erdejében eltévedt ember mítoszával. Akinek számára nincsen immár egyéb menekülés, mint lebukni ennek az erdőnek legmélyebb barlangjába, a Lélek legrettenetesebb sötétjeibe, s mintegy hősiesen szembefordulni a világ aljával és salakjával, mely megzavarta útját. És azon át törni új küzdelem, új remény, és a végső Fények felé!”
Horváth János a magyar irodalomról ír művében, mégpedigg a középkor műveiről (A XIII. és XIV. század szövegemlékei, 1931). Horváth János (1878-1961) irodalomtörténész, egyetemi tanár, akadémikus. Hatalmas összegző munkákat írt: ismerteti irodalmunkat a kezdetektől Mohácsig, egy másik kötetben a humanizmust, a harmadikban a reformáció korát. A 18-19. századról alkotónként publikált külön köteteket. Kiemelkedően foglalkoztatta a magyaros verselés, magyaros ritmus valamint a népiesség. A következő nemzedék irodalomtörténészei mind a mesterüknek tartották.
Az Ómagyar Mária-siralomról beszélve érdemes rápillantanunk a hordozó kötet, a Löveni kódex hányattatásaira is. Először is: milyen régiek voltaképpen ezek az ősi magyar szövegek? A legrégebbi nyelvemlékeink nem igazi szövegek, viszont így is értékes és sokat eláruló szövegfoszlányok. Magyar nyelvű írásbeliségünk ugyanis szórványemlékekkel kezdődik. Szórványemléknek azokat az idegen nyelven írott szövegeket nevezzük, melyekben elszórtan több-kevesebb magyar nyelvű elemet találhatunk. Legtöbbször tulajdonneveket tartalmaznak, hiszen ezeket nem lehet lefordítani idegen nyelvre. Sok szórványemlékünk iszlám, bizánci, latin forrásokban található. Az egyik legfontosabb a tihanyi apátság alapítólevele (1055). Az oklevél az apátság birtokát jelöli ki, ezért tartalmaz sok helynevet. Az alapítólevélben tulajdonneveken kívül 58 köznév és egy mondattöredék is fennmaradt: „feherruvaru rea meneh hodu utu rea”, azaz „Fehérvárra menő hadútra”. A kis szövegrészlet is sok mindent elárul: szavainkat tővéghangzók zárták (feheru, utu); a ragok még külön álltak, névutóként (útra helyett utu rea); a magánhangzókat zártabban ejtették (had helyett hod).
De mikori az első igazi magyar nyelvű szöveg? Összefüggő szövegemlékeink közül az első az 1200 körül keletkezett Halotti beszéd és könyörgés. Pray György jezsuita történész fedezte fel 1770-ben egy latin nyelvű egyházi kódexben, amelyet utóbb róla neveztek el (Pray Kódex). Ez egy temetési prédikáció, amelyet bár latinból fordítottak, a fordító némileg át is dolgozott. A továbbfejlesztésre jó példa, hogy míg a latin eredetiben a morte morieris kifejezés szerepel (halállal halsz), addig a magyarban még szebb ez az alakzat a hármas ismétlés folytán: halálnek haláláal holsz. Az alakzat neve tőismétlés (figura etymologica). Hasonló a helyzet első verses szövegemlékünkkel, az 1300 körüli Ómagyar Mária-siralommal, amit 1922-ben fedeztek fel egy Münchenből (hadi kárpótlásként) Leuvenbe (Lövenbe) került könyvben (Löveni kódex), amely azután 1982-ben került a magyar állam tulajdonába, flamand vonatkoztatású ősnyomtatványokért cserébe.
Hasonlítanak ezek egymásra? Mindkét nyelvemlékünk szerzője ismeretlen, mindkettőt latin szöveg átdolgozásaként fogalmazták. Mindkettőben találhatók mára eltűnt szavak (isa-bizony, heon-csak; jonhom-lelkem). Mindkettőt tőismétlés (figura etymologica) ékesíti (halálnek haláláal holsz – az eredetiben morte morieris; világ világa, virágnak virága – a eredetiben flos florum). A gazdag szinonimakincs (rokon értelmű szavak) részben a családi fogalomkörrel kapcsolatosak (isemüköt, faj, nem), részben a gyász kapcsán mutatkoznak meg (sepedek, oszuk, epedek).
És miért különleges az Ómagyar Mária-siralom vándorlása? Pontosabban magának a kódexnek a vándorlása kalandos: a Löveni kódex ugyanis sok-sok hányattatás és sokszor a teljes megsemmisülés veszélyeivel dacolva került el, és került haza Magyarországra. A kódex keletkezéséről annyit tudunk, hogy két részből áll, s ez a két rész eredetileg két külön kötet volt, mindkettő latin nyelvű prédikációkat tartalmazott. A beszédek közelebbi vizsgálatával derítették ki, hogy alighanem a domonkos rendhez tartozó szerzetesek írhatták, másolhatták őket, mert a szövegek egy része Európa más vidékein is fel-felbukkannak, rendre domonkos rendi környezetben. Igen ám, de hol, mikor, miféle domonkos kolostorban írhatták le mindezt? És hogy kerülhetett a latin szövegek közé a gyönyörű magyar vers? Ennek megfejtésében az segített, hogy a két kódex kötése évszázadok folyamán igen megkophatott, ezért valamikor az 1400-as években újrakötötték őket, s valami miatt egybe a kettőt, így keletkezett a mai kódex. De ugyan hol kötötték egybe? Itt az segített, hogy az új táblaborítóba, hogy kemény legyen, mindenféle használt lapokat összeragasztottak, s az egyik ilyen használt lapon olyan falunevek szerepelnek, amelyek Szlovéniában fekszenek, a Pettau (Ptuj) városában álló domonkos kolostor közelében. Itt történt hát az egybekötés, s itt dolgozhatott a kódexszel magyar szerzetes. A 15. század utáni időkről fogalmunk sincs, annyi biztos, hogy Itáliában vándorolt a kötet, s valahol itt vásárolta meg egy német antikvárius. Tőle viszont a Német állam vette meg, mégpedig azért, mert kárpótlást kellett adnia a leuveni egyetemnek az első világháborúban elpusztult köteteiért, s hogy legyen mit adnia, régi kódexeket vásárolt antikváriusoktól. Mielőtt azonban oda szállították volna, német tudósok megvizsgálták, s így nézhetett bele az akkoriban Berlinben tanító magyar tudós, Gragger István is, aki rögtön felfedezte a magyar vers érétkét és különlegességét. Leuvenben azután a második világháborúban kis híján meg is semmisült az alig felfedezett mű, amikor leégett a könyvtár. Túlélését annak köszönhette, hogy egy fémszekrényben őrizték.
Egy részlet Horvát János művéből:
„Vers azonban, pedig a javából, az említett Máriasiralom. Bizonyos fokig ama korábbi típus képviselője ez is: latin eredetijének olyszerű szabadabb tolmácsolása, szinte átköltése, mintha fordítója nem tartaná maga előtt az írott latin verset, a Planctus-t, hanem emlékezetből, lelkén átitatva, öntené át szép magyar ritmusba. Talán ezért nem egyezik teljesen a latin eredetinek egyik ismeretes változatával sem, — azzal sem, mely magában Siralmunk kódexében („Löweni-kódex” ) található. Szövegszerű szorosabb ragaszkodás példái nem számosabbak benne, mint a Halotti beszédben. Versalakjában pedig korántsem igazodik úgy a latinhoz, mint későbbi, középkorvégi verses fordításaink. A korai, irodalmi nyelvében és formáiban még el nem latinosodott középkor terméke tehát, a Halotti beszéd méltó párja a verses nemben.
Műfajilag azonban más természetű. Eredetije nem egyházi, istentiszteleti szertartások és funkciók tartozéka; s nem is hivatalos szöveg, mint a Monitio, hanem, bár a vallásos érzés körében, de szabad egyéni inspiratio terméke s fordítója is szabad tetszése szerint választotta ki lefordításra. Az olvasmány-rendeltetésű szöveg a Siralommal tűnik fel először magyar nyelvű irodalmunk emlékei sorában. Itt találkozunk először igazi irodalmi művel, mely nemcsak leírt szöveget jelent, hanem közvetítést az egyén és alkalmilag kialakulható közönsége között.
Eredetije, melyet Geoffroi de Breteuil (1196) szerzett, változatos, játékos ritmusú szép latin vers. A sequentia azon típusát képviseli, mely strófa-páronként változtathatja alakját; minden páratlan versszaka szabadon indítja a maga ritmus-szerkezetét, de párja ugyanazt a szerkezetet tartozik átvenni. Ahány strófapár, annyiszor változhat a versalak. Változatosság és szigorú szabályosság egyesülnek hát benne. A magyar jól megérezvén, hogy a latin sorok — minden változatosságuk ellenére — mindenkor két ritmikai egységre oszlanak: végig kétütemű sorfajban írja meg a maga költeményét, de szótagszámban egyáltalán nem alkalmaz’ kodik eredetijéhez. Minthogy a magyar ütemben (s ennélfogva a sorban) a szótagszám még ekkor szabad volt (nem úgy, mint a latinban!), a maga két-ütemű soraival a legjátékosabb változa’ tosságot volt képes előteremteni. A latin ritmus kedves benyomását szabadon visszhangoztatta a maga magyar ritmus-ösztönével. Rímelésében sem — mert figyelemre méltó dolog, hogy már e legrégibb versünkben megvan a rím! — abban sem kötötte magát a latinhoz, hanem élt bátran a neki — úgy látszik — otthonos páros rímmel holott latinjában épen csak arra nem láthatott példát.
Ez a szép magyar vers latinizmustól nyelvben, versalakban jobbára mentes tolmácsolata a deák eredetinek. S technikájában mennyi fesztelenség, mily szabad önállóság! Kényszerítettségnek semmi nyoma! Alliterációi épp úgy maguktól látszanak születni, mint rímei. Versszakai ritmus- és mondatmenetben csaknem kivétel nélkül egyetlen lendületűek, töretlen folyásúak. Hol ellassúhodó, hol neki-iramló tempója spontán lírai sugalmakat követ, s versszakváltásai megannyi lelki intonálások. Ritmus, rím és mondat’ képlet testvéri zendülettel lejtenek elő s együtt ringatják a magyar költői nyelv kedves, máig is magunkénak tudott szép virágait, mik puszta hangzati csábításra is kivirítanak: „Világ világa, Virágnak virága!” A magyar költészetre még fényes jövendő várt: ez a kezdet valóban nem volt méltatlan hozzá!
Ily könnyűség azonban gyakorlatra vall. Alig tehető fel, hogy a Siralom első vagy épen egyetlen műve lett volna a fordítónak, de az sem, hogy ez lett volna az első kísérlet latin egyházi költemény átültetésére: hiszen — mint a Halotti beszédről mondtuk — itt is szinte ki van zárva az a véletlen, hogy épen a legelső kísérlet maradjon fenn. Bárminő lett légyen a magyar költészet, ének és vers a keresztyénség felvétele előtt: egészen új világba került, mikor a keresztyén gondolat’ és érzelemkor mű’ termékeinek szegődött tolmácsolójává. Ez a nagy feladat nem sikerülhetett egyszerre; az új, eszményi anyagnak is forognia kellett már magyar ajkakon, mielőtt a magyar műköltő oly kiváló üdeségű reproductióra vált képessé, minővel Siralmunk remekel.
Az Árpád-korból csak a joculatorok énekeiről vannak adataink, vagyis mindenesetre elbeszélő költészetről, meg az őrlő leány daláról. A Siralommal képviselt vallásos költészet azonban a líra területére vezet át, még pedig oly „beleérző” (Máriát a részvét költőiségével képviselni tudó) műköltői líraiság magaslatára, minőt alig ismerhetett a még nem-keresztyén magyar. A „siralom” műfaja egyike az egyházi költészet azon alkotásainak, melyek a szent történetet a legegyetemesebb emberi érzések rész’ vételével fogják fel, jelenítik meg, s avatják mindenkinek mintegy egyéni élményévé. Isteni magasságba emelve megszentesítik, felmagasztalják az emberi érzést, — ezúttal az anyai szeretetet s nevelőleg, nemesítőleg hatnak, lelki műveltséget terjesztve, finomítva. Csak végig kell nézni: még a csonka magyar költeményben is hány fordulaton nem megy át s mily gazdag modulatiójú a „siralom” líraisága. Bágyadt féleszmélet állapotából három ízben tör fel benne megújuló erővel az anyai fájdalom jajszava, mindannyiszor más-más fordulattal keresve utat, amelyen megnyilatkozhassék s élő lényt, ki könyörüljön rajta és fián, mígnem a szemlélet ismételten felizgató hatása alatt az irgalomért kiáltás kitöréseiig emelkedik.
E magasrendű líraiságot vette át a Siralom írója. Valóban átvette, mert nemcsak versíró, hanem nagy fogékonyságú igazi költő volt. Ezért volt képes ritmus’ és mondatrend oly spontán harmóniájával, oly keresetlenül s annyi szuggesztív igazsággal beszéltetni a fájdalmas anyát. Oly egységet a hanghordozásban s oly folyamatosságot modulatiói összeszövésében, minőt e költeménynek kivált első öt versszakában találunk, csak valódi ihletettség képes biztosítani. A magyar műköltészet kezdeteinek vagyunk itt tanúi: naiv magyar forma és európai érzelmi műveltség biztos, meleg kézfogásának.”
